兵书略，就是用于指导战争实践的理论及其相应的操作方法。

这种大一统是一种全新的社会制度，通常谓之秦制。例如，广义的礼是包括了刑法或刑律的，《汉志》提到汉兴，萧何草律，颜师古注称草，创造之，即是一种创制。

这里涉及孔子编著的《春秋》。梁启超也指出：二千年所行，实秦制也。孔子说：君子无所争，必也射乎。由儒家而法家的荀子提出：天地生君子，君子理天地。何以如此？《汉志》自己解释：六艺之文……五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。

9．小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听塗说者之所造也。因此，所谓大收篇籍，并不是要兴办公共图书馆，而是建藏书之策而皆充祕府，亦即注引刘歆《七略》所说：外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、祕室之府。这个质疑依赖于这样一个前提：帝乃绝对人格神。

因此区分历（观象授时）与历法（推步历术），对于考察历政而言是必要的。从历史文献看，神化之天的最终定型，应是在尧制历后由舜完成的。在这种严格的知识限制下，天道观与天命观自然会有场域分布之不同。那么关键问题在于，既然古人很早就认识到天有天道历数内容，为何迟至春秋始有天道语词？本文认为，这既非全是一种突破，也无法单从精神之连续获得完整解释，而是有着更为复杂的历史社会原因，此即早期中国的历政。

这类天道被用于解释当时的争霸局势，事关国家兴亡，更容易与天命趋同，故天命即天道，如子犯谓天以命矣，复于寿星，必获诸侯。《史记·五帝本纪》说黄帝尽管致力于修德，但天下叛乱不息，使其未尝宁居，终生迁徙往来无常处。

如此造成的表象是，三代大多文献如殷盘周诰、甲骨金文中，天大多呈现出其神格的面向。我们经常可以看到两者交融在古人的叙说里而不矛盾。不同的是，观象授时所产生的政治权威是一种基于公共益品的功利型权威，即臣民服从天子，在于天子能长期提供农时，而这种关系符合当时天下的最大利益。四、历政崩溃及其知识效应前面的论述，无论是观象授时及天道观，抑或是祭天及天命观，最后都归结到权威问题。

舜乃在璿玑玉衡，以齐七政。为何要报天呢？曰：报答其生育之恩。此时由于天子失去对历官群体的控制，也失去控制诸侯的能力，原本属于秘辛的历数逐渐公开，更多人认识到天所蕴涵的四时不忒之常数。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。

第二层天道则由日月恒星推广到五大行星乃至所有天体的轨道，如岁及大梁，蔡复楚凶，天之道也（《左传·昭公十一年》）。（《史记·五帝本纪》）此为舜代尧摄政一事的前后记载。

首先应看到，《羲和章》尧治历一事不宜只从科技进步这一角度来理解，实际上其政治史意义更为深远。不难看到，历政体系运作的关键，在于天子对历数知识的牢牢掌控。

那么，当天子祭天以报天时，实质是在向其臣民示范一种孝道。《周易·观卦·彖传》正就此而言：观天之神道，而四时不忒。伴随着三代秩序的瓦解，历数知识被更多权力阶层掌握，相应地，天命的管辖范围也不再局限于王室，还左右着霸主、诸侯甚至家臣的政治命运。 摘要：古代中国天往往兼具神格与自然，这一看似矛盾的现象应追溯到早期历政中理解。要解决这种无益于治的问题，要么像孔子那样避而不谈，要么则将天道抽离具体的星空背景，将其抽象律则用于解释更广阔的人类历史发展，如盈必毁，天之道也（《左传·哀公十一年》）、天道无亲，常与善人（《老子》第七十九章），等等。正月上日，舜受终于文祖。

这里，天道与天命绝非冰炭不容，天道即蕴涵天命。这其中的原理，或如《礼记·丧服四制》所云资于事父以事君而敬同，即天子父事天与民众父事天子，其敬是相通的。

（《史记·天官书》）如果把这段话画成一张图，会清晰地看到其中隐含的重大变迁脉络。如图3所示，在周代以前，天数是在不同世代间一线单传的。

线索在《逸周书·周月解》的一段话：夏数得天，百王所同。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。

那么，当天下仰观圣王以及天之四时不忒时，便酝酿出一股宗教情感。尽管现存此篇经文乃伪古文，不能全信，但《尚书序》仍透露出三代天子对历官的严格控制，即羲和湎淫，废时乱日，胤往征之。两者不仅并行不悖，而且交融一气。也就是说，这是一种包含律则性天道的天命。

因而在祭天仪式中，天人之间并非一种奴隶讨好主人的被动状态，而是亲如父子般，并且在此种拟父子的关系中，人由于要通过制历获取天时，便会处于更加主动的参赞地位。不过刘起荱认为，这里唯日中星鸟日永星火宵中星虚日短星昴与观象授时有关，即据此确定二分二至以指导农作，而寅宾出日寅饯纳日敬致只是祭日仪式，无关历象。

祭天所产生的政治权威是一种基于拟自然情感的宗教型权威，即臣民要像子女孝敬父母般服从天子，如同天子祭天时所示范的孝道。我们首先会问，为什么天命需要观，而非通常所理解的听？结合文本语境来看，这种天命的表现形式其实就是下文的璇玑玉衡，即斗柄的方位，故获取天命的方式在观，且只有掌握历数的少数史官群体才知晓观之道。

《尚书·尧典》载：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。既然治历技术事关政治权威的掌控，那么，知识即权力，治历知识的传授同时也是至高权力的授受，它势必会发展为一门不可外传的知识。

尧通过观象授时与华夏各族形成一种长效合作，势必使得早期中国由部落松散分布的状态走向一个更加紧密的联盟体。因为如前所述，对日月星辰规律的探索远远够不上得出无神论的条件，相反，古人会相信这是天授的神圣知识。但只要注意到天之无声无臭无容无则的独特性格，我们就能看出其神性背后仍然是以四时不忒的自然天为基础的，因而不能与西方的上帝等同。因而获知天命的方式，也由最初的观，扩展至卜、算、听、解等等丰富手段。

当圣王及其历官群体接过这种探究历数的神圣知识，就相当于接过令天下钦服的历政权力，敢不敬乎？《羲和章》钦若昊天寅宾出日敬致等表恭敬用语，既表现了羲和家族制历时的专注态度，也流露出对于昭示历数的昊天的宗教式虔敬。反之，天子不能观象授时，意味着丧失统治权威和天下德望，故《史记·历书》说天下无道，则正朔不行于诸侯。

周室衰微后，历政崩溃，告朔仅存饩羊之具文（《论语·八佾》）。它不仅在几乎所有哲学家的论说中扮演着最高原则的角色（至少在形式上），而且在不同哲学家那里有着不同的义项组合，从而构成中国哲学史中一条极为复杂的观念巨链，以至于任何想用若干现代概念命题刻画清楚的尝试都很难令人满意。

最后，为使每年的节气与月份匹配运行而不紊乱，需观察岁末斗柄方位（平在朔易），以判断年底是否需要置闰（以闰月定四时成岁）。其相互配合运行，维系着三代以降天下秩序的稳定，其制度定型应即《周礼·春官·大史》所载正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国之事。